Учение о душе Алфёрова

Алфёровщина, как она есть или учение о душе священника Тимофея.

 

Наконец-то стали достоянием гласности давно, в общем-то, известные, но тщательно скрывавшиеся от широкой общественности факты, что в знаменитом Одесском пастырском училище РИПЦ пресловутые братья Алфёровы еп. Дионисий и прот. Тимофей занимаются вовсе не обучением будущих пастырей Церкви, а делами совсем иного рода: духовным растлением своих слушателей, которым под видом православного вероучения внушаются теории, мягко говоря, сомнительные, а откровенно говоря, еретические.

Синод РИПЦ, долго замалчивавший этот факт и не желавший выносить сор из избы, в своем «Увещании» епп. Дионисию и Иринею от 21 декабря 2008 года/3 января 2009 года вынужден был признать, что дела в пастырском училище приняли скандальный оборот, и практически все ученики восстали против братьев-преподавателей, не в силах более сносить беспрерывный поток ересей,  льющийся из алфёровских уст.

Сами Алфёровы, как водится,  всё отрицают, а в развале училища обвиняют кого угодно, но только, естественно, не себя. В «Апологии епископов Дионисия и Иринея», написанной братьями в ответ на «Увещание», со свойственным Алфёровым безстыдством утверждается, что никто из учеников якобы «ни разу не задал нам ни одного недоуменного вопроса, ни устно, ни письменно, не привел ни одного факта, где бы наше преподавание разошлось бы с православным учением, изложенным в рекомендуемой литературе». Алфёровы готовы косвенно признать только одно обвинение – «это обвинение в том, что мы разделяем учение митр. Антония, основателя Русской Зарубежной Церкви».

О том, что Алфёровы понимают под «учением митр. Антония» читателю станет ясно из нижеприводимого письма.

Из этого письма также явствует, что утверждение Алфёровых о том, что, якобы, никто «ни разу не задал нам ни одного недоуменного вопроса, ни устно, ни письменно» относительно алфёровской еретической проповеди, является, как и почти все их прочие утверждения и заявления, наглой ложью. Письмо это было написано в 2003 году прихожанином РИПЦ после ознакомления с вышедшей огромным тиражом книжкой «свящ. Тимофея» «Письма о целомудрии», посвященной вопросам семьи и брака. Реакция г-на Алфёрова-младшего на это письмо была нулевая - распространение еретической книжонки продолжалось как в епархии, так и за её пределами, в частности, она активно пропагандировалась на пастырских курсах. Зато реакция Алфёрова-старшего, являвшегося правящим архиереем Алфёрова-младшего, была «положительной» - автору письма было предложено заткнуться под угрозой отлучения от причастия и изгнания из РИПЦ. Впрочем, автор не дожидаясь исполнения это угрозы, предпочел в 2005 году покинуть РИПЦ самостоятельно.

Итак, предлагаем вашему вниманию разбор одного из алфёровских писаний, которые самими братьями характеризуются не иначе как «истинно-православным вероучением в традиции Кафолической Церкви».

 

 «Глубокоуважаемый о. Тимофей!

 

Несколько критических замечаний  по поводу учения о человеческой душе, как оно представлено в «Письмах о целомудрии».

 Возражения вызывают следующие отрывки.

 

«Как известно, душа младенца зачинается вместе с телом из душ родительских - таково общее учение Цер­кви. Церковь особо отвергла два ложных мнения: душа не предсуществует телу каким бы то ни было образом; и не возникает из ничего, как тварь совершенно новая, иначе получилось бы, что она абсолютно безгрешна, или что Бог творит нечто зараженное грехом. Остает­ся принять, что душа младенца тайно зиждется из ро­дительских душ» (письмо от 15 марта ***2 г.)

 

Можно, не впадая в противоречие, принять и противоположное утверждение: появившаяся душа абсолютно безгрешна и безгрешна как раз потому, что творится Богом, от которого не исходит ничего зараженного грехом. Во время споров блаж. Августина с пелагианами это было достаточно убедительно показано. Кроме того,  «общее учение Цер­кви», вовсе не «таково». Действительно, Церковь отвергла ложное учение Оригена о предсуществовании души телу, но она никогда не отвергала, тем более «особо», учение об отдельном творении души нового человека, поскольку  определенного строгого учения о происхождении душ отдельных людей вообще не существует. В соборном определении, осуждающим учение Оригена, не говорится, творится ли душа человека от душ его родителей, или же каждая душа непосредственно отдельно творится Богом, соединяясь в определенный момент с образующимся или образовавшимся телом. В святоотеческих писаниях мы также не находим согласия по этому вопросу. По мнению одних Отцов Церкви (Кирилл Александрийский, Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин, бл. Феодорит) каждая душа отдельно творится Богом. По взгляду других учителей и Отцов Церкви (Тертуллиан, Григорий Богослов, Григорий Нисский, преп. Макарий) душа действительно творится Богом от душ родителей, как тело от тел родителей. Но как в том, так и в другом случае душа творится именно Богом, а не зиждется тайно. Поэтому, если действительно Церковь «особого отвергла» мнение о том, что «душа не возникает как тварь (?) совершенно новая», то надо точно указать, когда и каким соборным определением это было сделано, либо же убрать это ошибочное утверждение.

 

«Душевные черты дети наследуют от родителей. Во многом еще до всякого воспитательного влияния обнаруживается, что и ум­ственные способности, и добрые, и злые навыки у де­тей похожи на родительские. Поэтому вполне уместно будет предположить, что чем живет душа будущей ма­тери, тем же, в меру своей способности к душевной дея­тельности, проникается и душа зачатого в ней. Это лишь мое предположение, но, видимо, не фантастическое». (там же)

 

Это предположение далеко не очевидное. Традиционно принято считать наоборот: «добрые и злые навыки» у де­тей, а равно их «умственные способности» есть как раз результат «воспитательного влияния», а не функция навыков и способностей родителей. (На этом, между прочим, основано право опекунства и предусмотренное законом лишение родителей прав на воспитание своих детей. Такое лишение безсмысленно, если «воспитательное влияние» не имеет никакого значения, и «злые навыки» предопределены у ребенка изначально). Дети наследуют от родителей внешние признаки, как телесные (напр, цвет глаз) так и душевные (напр. темперамент), так сказать, форму, но не содержание. Это особенно ярко видно, когда дети воспитываются в отрыве от родителей, или лишаются родителей в младенчестве. В таком случае между детьми и родителями нередко вообще нельзя найти ничего общего. Всем известный пример - воспитанники детских домов. Вообще, с самого момента появления на свет Божий ребенок «попадает под влияние» окружающей среды, и уже просто невозможно отличить, что в его поведение - врожденное, а что - приобретенное. Между умственными способностями родителей и детей тоже нет четкой связи. У гениев все дети почему-то не гениальные, а самые обыкновенные. В социологии были попытки доказать такую связь (коэффициент IQ), но в целом они оказались неудачными. Были обнаружены определенные закономерности, но закона такого, что «до всякого воспитательного влияния обнаруживается, что ум­ственные способности у де­тей похожи на родительские» нет. Даже не всякая болезнь носит наследственный характер. Поэтому для доказательства указанного предположения нет ничего, кроме  указания, что оно «не фантастическое», и весьма спорных наблюдений за поведением детей. Однако в дальнейших рассуждениях это предположение рассматривается как доказанное. Это некорректно.

 

«В человеке есть душа с ее собственными проявлениями, она зачинается из душ родителей и проявляет себя уже в младенческом возрасте», так что  «даже в  безсознательном состоянии и такою ду­шою человек обретает возможность грешить, хотя и не ведает еще нравственных понятий. Детские грехи начинаются где-то после года-полутора, если не рань­ше… И, между прочим, сам по себе факт крещения нисколь­ко таким проявлениям не препятствует. Это настоящие детские грехи, но идущие от порченного естества, а еще не от произволения.

За такие грехи нет пока смысла ребенка наказывать: он еще не понимает слов: нельзя, грех. …С нравственной точки зрения, перед за­коном Божиим, младенец не то, чтобы не виноват, но нравственно невменяем.» (Письмо от 8 апреля ***2 г.)

 

Повторим ещё раз, что нам неизвестно действительно ли душа человека «зачинается» от душ родителей. Такое предположение позволительно, однако настораживает, что для описания зарождения души автору не удалось найти никакого четкого слова, кроме весьма расплывчатого «зачинается». Возникают и трудности при попытке объяснить наличие человеческой души у Господа Иисуса Христа, не имевшего земного отца, и ея отличие от души Пресвятой Богородицы.

Что означает утверждение «в безсознательном состоянии … человек обретает возможность грешить» душою? Что значит «грешить душою», и почему (и как) эту возможность надо «обретать»?

Понятие «грешить душою» означает «иметь греховные расположения души». В «Письмах …» же под этим понятием подразумеваете нечто иное. Когда речь идет о «возможности грешить душою», то автор имеет в виду способность человека, душа которого не живет сознательной жизнью, совершать греховные поступки. «Грешить душою» в этом случае означает просто-напросто: «грешить безсознательно».

Но грех - это сознательное нарушение воли Божией, заповедей Божиих и того нравственного закона, который хранит совесть каждого человека. Такого рода грех называется личным, и в безсознательном состоянии, когда личность человека никак не проявляет себя, согрешить «душою» или чем-то ещё нельзя. Кроме личных грехов, каждый человек поражен ещё грехом первородным; вот этот грех действительно никак не связан с сознательной жизнью личности и проявляется во всеобщей склонности людей ко греховному поведению, проникшей в саму природу человека. Эта склонность, это неодолимое влечение человеческого естества ко греху проявляется даже у детей, но склонность детей ко греху,  и «детские грехи» это вовсе не одно и то же, и уж тем менее первородный грех может быть назван способностью «грешить душою». Получается нравственное уравнивание греха первородного, который не имеет нравственного измерения, и грехов по произволению, а этого делать нельзя. Неправда будто «детские грехи начинаются где-то после года-полутора, если не рань­ше». Говоря так, мы стираем разницу между личным грехом и первородным грехом. Детские грехи начинаются с того момента, когда ребенок начинает жить сознательной жизнью личности, и случается это гораздо позже, чем проявляется в ребенке первородный грех, который не имеет отношения к личным грехам. Иначе исповедь детей следовало бы начинать ещё в период их грудного кормления.

«Сам по себе факт крещения нисколь­ко … не препятствует» проявлению указанной склонности ко греху  потому, что крещение не восстанавливает поврежденное человеческое естество, не делает человека безсмертным, а лишь освобождает его от рабства первородному греху и через это делает способным и достигнуть жизни вечной (Богообщения) и вести победоносную борьбу с грехами личными. Лишь в этом смысле и говорится, что крещение уничтожает первородный грех.

Первородный грех - это совершенно особый вид греха, человек не виноват в этом грехе, он не несет за него нравственную ответственность, а лишь принимает на себя его последствия, как потомок Адама и Евы. В этом коренное отличие первородного греха, от грехов личных («от произволения»), за которые человек нравственно ответственен.

Очень трудно выпутаться из логических противоречий, в которых мы неизбежно оказываемся, пытаясь вслед за пелагианами свести первородный грех ко грехам личным. Нельзя спасти положение и утверждением, что будто бы «с нравственной точки зрения, перед за­коном Божиим» младенец, ещё не совершивший ни одного личного греха, «не то, чтобы не виноват, но нравственно невменяем».

            Ошибочность этого утверждения видна из следующих рассуждений:

 

«Вменяемость - это известное юридическое понятие. Есть вина, есть состав преступления, а вменяемости этого преступления может и не быть. Потому что нет еще ни сознающего разума, ни сопряженного с ним выбора между добром и злом. Эти два последних по­нятия - суть признаки личности, а не души. Вменяема и нравственно ответственна только личность, обладаю­щая свободным произволением. У ребенка личность формируется значительно позже души. Когда он нач­нет понимать слова: я и не я; я хочу и я не имею права, - тогда только можно будет сказать, что он живет уже как личность. Но душа живет гораздо раньше и злые проявления у детей появляются, несомненно, раньше.» (Письмо от 8 апреля ***2 г.)

 

Вменяемость - это, в самом деле, известное юридическое понятие, означает оно «состояние, при котором человек способен сознавать значение совершаемых им деяний и руководить ими» (Юридич. словарь). Из этого определения видно, что можно быть и вменяемым и невменяемым без всякой связи с каким-либо преступлением. Вменяемость означает лишь способность (или напротив неспособность) человека вступить в правовые отношения. Например, написанное завещание считается утратившим силу, если установлено, что в момент его написания завещатель был невменяемым.  Поэтому сначала устанавливается вменяемость или невменяемость человека, а лишь потом решается вопрос о его вине. Невменяемый ни в чем не может быть виноват, и понятие вины к нему не приложимо вообще. Неправда будто «вменяемости преступления может и не быть», когда «есть вина, [и] есть состав преступления». Если налицо состав преступления и человек вменяем, то тогда это преступление и вменяется в вину.

Вот правильное соотношение между вменяемостью и виновностью человека.

Если всё это приложить к нашему случаю, то получим следующее: ребенок, не живущий сознательной жизнью личности, в нравственном и юридическом отношении невменяем, а взрослый человек, являющейся сознательной личностью, и юридически и нравственно вменяем. Понятие личного греха к ребенку, как человеку невменяемому, совсем не приложимо, а в отношении взрослого имеет место нравственная ответственность за личные грехи, в которых взрослый человек виноват. Что же до первородного греха, то в первородном грехе никто из людей не виноват, будь они хоть вменяемыми, хоть совершенно невменяемыми. Первородный грех это не грех в обычном понимании этого слова, а последствия преступления Адама, перешедшие на его потомство. Таково православное понимание. И не совершивший ещё ни одного личного греха младенец, вопреки утверждению, что он «не то, чтобы не виноват, но нравственно невменяем», именно ни в чем не виноват, если бы даже оказался и вменяем. Случайно ли в русском языке появилось такое выражение как «невинный младенец»? Почему мы не говорим: «невменяемый младенец»?

В этом смысле западное богословие гораздо последовательнее, когда прямо говорит о нравственной вменяемости грехопадения Адама не только ему одному, но и всем его потомкам, объясняя это тем, что все потомки Адама в зачаточном состоянии жили в нем и согрешили в нем (Рим. 5:12), когда он согрешил.

А иначе получается какое-то полупелагианство: пелагиане учили, что никакого первородного греха нет, а все люди грешат только по личному произволению; в «Письмах …» как будто не отрицается наличие первородного греха (однако автор старательно избегает этого слова), но доказывается, что он есть некая особая разновидность греха личного, именно: первородный грех - это будто бы личные грехи, совершаемые «в безсознательном состоянии … душою». Эти грехи не вменяются в вину будто бы потому, что в безсознательном состоянии «нет еще ни сознающего разума, ни сопряженного с ним выбора между добром и злом», хотя, совершенно очевидно, что если это так, то тогда и понятие личного греха утрачивает всякий смысл.

Отсюда и странное утверждение, что «злые проявления у детей появляются, несомненно, раньше», чем дети становятся сознательными личностями. «Злой» и «добрый» - это категории нравственные. Приложимы эти категории только к нравственно ответственной личности, но никак не к душе, не сознающей своей личности. Поэтому «злые проявления» обнаруживаются у детей не раньше того, как сформируется их личность. Поставим такой вопрос. Виноват ли волк в том, что задрал овцу, которая была единственным источником пропитания какой-нибудь бедной старушки? Было ли это «злое проявление»? Нет, потому что волк не личность и не имеет нравственных понятий. Его поступок не злой и не добрый, а естественный, как естественен восход солнца, который нравственного измерения не имеет, ибо «Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми» (Мф. 5:45). За совершенное зло ни волк, ни кто-либо другой ответственности не несет, точнее, несет весь человеческий род в совокупности, из-за грехов которого «вся тварь совокупно стенает и мучится доныне» (Рим. 8:22). Поэтому когда малый ребенок бросает со стола посуду и бьет её вдребезги, то за это вовсе не «злое проявление» с его стороны, а естественный поступок порченого человеческого естества.

Наконец очень большая путаница внесена в понятие личности. Автор указывает на наличие «сознающего разума» и способности «выбора между добром и злом» как на отличительные «признаки личности, а не души», особо выделяя слово личность, как будто личность и душа это две отдельные субстанции или сущности. Но личность это просто-напросто живущая сознательной жизнью душа, и в этом смысле указанные «признаки» вполне приложимы и к душе.

Кроме того, под словом «личность» в зависимости от обстоятельств принято подразумевать три совершенно разных понятия:

1) личность как ипостась или безсмертный человеческий дух;

2) личность как человеческая индивидуальность, неповторимая по душе и телу;

3) личность как проявление самосознания, как способность жить не безсознательной и инстинктивной, а разумной, творческой жизнью.

Только в последнем третьем значении  говорится о личности как о живущей сознательной жизнью душе или о пробуждении (проявлении) личности с появлением сознательной жизни души. И только в третьем значении можно говорить о том, что младенец не совершает произвольных грехов, потому что он ещё не личность.

Из-за совмещения (почти отождествления) трех совершенно различных понятий в дальнейших рассуждениях автора начинается невообразимая путаница, когда отсутствие личности в 3-ем значении начинает пониматься, как отсутствие её во втором значении, а иногда даже и в первом.

Далее следует:

 

 «Если бы вы знали, как тесно связана душа зачатого ребенка с душами, даже с мыслями и чувствами роди­телей! Он еще во утробе - но уже не чистая доска, на нем уже отражаются и ваши добрые, и злые дела и рас­положения. Почему потом младенец появляется с со­вершенно явно выраженными предрасположенностями характера, которых родители еще никак не могли ему заложить воспитанием? Ответ: они заложили ему их своим душевным состоянием во время зачатия, бе­ременности и после». (Письмо от 22 марта ***1 г.)

 

Откуда нам известно, что младенец появляется на свет «с совершенно явно выраженными предрасположенностями характера»? Да, какие-те черты характера дети наследуют от родителей. Но заметить это можно только после того, как ребенок придет в более или менее зрелый возраст и проявит свой характер. (И опять вопрос: унаследованы ли эти черты или приобретены в результате тесного и долгого совместного жительства и общения с родителями?). У новорожденного же младенца мы не только не найдем никаких «явно выраженных» предрасположенностей характера, но даже не найдем и самого характера, ибо характер бывает и вырабатывается только у личности и представляет собой совокупность духовно-нравственных устоев, определяющих сознательное поведение человека. Откуда всё это у новорожденного младенца? Задача воспитания в том и состоит, чтобы заложить эти духовно-нравственные устои, помочь начинающему жить сознательной жизнью человеку выработать правильный и цельный характер. Думать, что эти духовно-нравственные устои можно заложить как-то безсознательно, тем более полагать, что они есть функция «душевного состояния [родителей] во время зачатия (??), беременности и после», это ближе не к православию, а к оккультной метафизике. Нельзя отрицать, что ребенок в бессознательном состоянии способен воспринимать происходящее в окружающем его мiре, и на его душу можно воздействовать на подсознательном уровне. Впервые эту мысль высказал один из творцов психоанализа К. Юнг, и это одна из теорий современной психологии безсознательного. Но эта теория неправославного происхождения, и к ней надо относиться с большой настороженностью. 

 Серьезные возражения вызывает и истолкование таинства крещения:

 

«Между прочим, на том же принципе [зависимости состояния души младенца от состояния душ родителей - А.К.] основано и кре­щение младенцев. Ныне часто забывают, что, строго го­воря, не от похоти плоти, но от Бога родиться (Ин. 1.13) без собственной веры все-таки невозможно. Выражение: крещение по вере прочно отдано на откуп протестан­там. Иные уже чуть ли не ересью считают, когда напом­нишь им, что без веры крещение не действенно. А какая вера у младенца? - Родительская и восприемническая. Восприемник должен будет стать наставником, это бу­дет, может быть, не сразу. А непосредственно во время крещения на чью веру в младенческой душе возлагать этот дар крещенской благодати? Видимо, только на ро­дительскую.» (письмо от 15 марта ***2 г.)

 «Духовная пу­повина между нею [матерью - А.К.] и младенцем не рвется вместе с теле­сною. В меру ее веры и веры отцовской только и может младенец воспринять тот дар, который, строго говоря, ему совершенно не по сознанию и не по возрасту. Он становится христианином, еще до того, как станет са­мосознающей личностью, … и это бывает возможным лишь в меру веры родителей по особому закону душевной связи между родителями и детьми. Если бы дитя с самого начала было совершенно само­стоятельным в душевном плане, то мы не имели бы пра­ва совершать младенческое крещение». (там же.)

  «Представьте типичную ситуацию. Бабушка, тайком от неверующих родителей сносила родившегося мла­денца в храм и покрестила его. Младенец умирает. Я никоим образом не стал бы ручаться за его спасение.» (Письмо от 8 апреля ***2 г.)

 

Очень неприятно видеть в «Письмах …» небрежность в формулировках и определениях. Например, неясно, что понимается под «духовной (?) пуповиной», которая «не рвется вместе с теле­сною». Можно ли это описать точнее? Конечно, «Письма …» не научный трактат, но когда речь заходит о богословских вопросах, то формулировки должны быть точными.

Обратимся к главному.

В вышеприведенных словах очень большое значение придается «сознательности» крещенских обетов, как будто их сознательное и ответственное произнесение и делает человека христианином. Но крещение это не только «обещание Богу доброй совести» (1 Пет. 3:21), а таинство, которое вводит человека в Церковь (и через то делает его причастником благодати) и освобождает его от власти первородного греха.

Вступление в Церковь отличается от вступления в пионеры с его «Торжественным Обещанием».

Сердцевину таинства крещения составляет не принесение обетов, а погружение крещаемого в купель с произнесением известных слов «Крещается раб Божий во имя Отца. Аминь. И Сына. Аминь. И Святаго Духа. Аминь» с последующим мnропомазанием, т.е. священнодействие, тайну которого не способен постичь никакой человек, даже с очень высокоразвитым сознанием. Любое таинство потому и называется таинством, что оно действует таинственно, оно  непостижимо человеческому рассудку и не подвластно его сознанию. Благодать (благо + дар), действующая в таинствах, подается человеку даром по силе Искупления, совершенного Иисусом Христом, и выражение «сознательно приступить к таинству», означает вовсе не то, что таинство «не действенно», если оно «сознательно» не усвоено, а лишь то, что сознательно отвергающий таинство или сомневающийся в нем или не признающий его за таинство не имеет права к нему приступать. Но если у человека сознания ещё нет (и соответственно нет личных грехов), то,  как не доказывай, что «без веры крещение не действенно»,  а  таинство крещения в таких случаях действенно всегда.

Если это не так, то надо будет объяснять неповторяемость крещения и отрицательное отношение Православной Церкви к западному обряду конфирмации, который позволяет наилучшим образом разрешить обрисованную выше трудность, когда человек «становится христианином, еще до того, как станет са­мосознающей личностью».

            Тут происходит выплескивание с водой ребенка (и едва ли не в буквальном смысле): всё таинство сводится к чисто протестантскому «усвоению» его сознанием с полным пренебрежением мистической стороной дела, от сознания независящей. Оставаясь на этой точке зрения, невозможно объяснить ни причащение младенцев, ни обычай крестить подкидышей (ведь у них нет родителей, вера которых обусловила бы «дар крещенской благодати»), ни соборование находящихся в безсознательном состоянии, ни запрещение родителям по плоти быть восприемниками крещаемого (а в ведь, если бы и вправду способность младенца восприять благодать таинств определялась верой отца и матери, то это вообще был бы идеальный случай) и т.п.

            В крещальных водах омывается первородный грех человека, который никак не выводим из личных грехов ни самого человека, ни его родителей, а есть особый вид греха, коренящийся в самой природе человека, независимо от того сознает человек его наличие или нет, а потому, чтобы очиститься от первородного греха сознания не нужно, сознательно приносимые крещенские обеты не условие принятия благодати, а свидетельство намерения в дальнейшем вести жизнь достойную полученного дара. И поскольку не живущий сознательной жизнью младенец таких сознательных обетов принести ещё не может, а членом Тела Христова уже должен стать, то Церковь в лице восприемников поручается за него, что, когда он вырастет, то будет жить так, как обязывает к тому, полученная в Таинстве Благодать Святаго Духа.

            Крещенские обеты: отречение от сатаны, соединение со Христом, исповедание Его Царем и Богом и т.д. - это обещание Богу «доброй совести», обещание жить христианской жизнью и бороться с личными грехами. Но падший человек, из-за поврежденности своей природы первородным грехом, бороться с этими грехами не в состоянии, и вот в крещенской купели он освобождается от власти тяготеющего над ним первородного греха и становится способным вести борьбу с грехами личными. Освобождение от власти первородного греха и обещание жить по совести это вещи друг от друга в принципе независимые. А потому возможно как сначала сознательно «присягнуть на верность» Христу, а затем в крещении омыть первородный грех (и личные грехи), так и сначала омыть первородный грех, а, придя в сознательный возраст, начать христианскую жизнь. Вера родителей крещаемого как в том, так и в другом случае  имеет очень слабое значение (если имеет его вообще), главное чтобы человек рос и воспитывался как член Церкви, от которой он непосредственно, лично (а не через родителей или других каких человеков) и получает спасающую Благодать.

            Именно поэтому православные утверждают, что родившийся в семье законченных безбожников и тайно крещенный верующей бабкой младенец, в случае своей смерти без всякого сомнения спасется, ибо он лично ещё безгрешен и умер как член Церкви, которая не обращает никакого внимания на фантастический «особый закон душевной связи между родителями и детьми» и защищает Благодатью своего крохотного члена независимо от того, что творится в душах родителей этого ребенка. Только потому, что закона такого нет, мы и получаем «право совершать младенческое крещение», совершенно не заботясь о том, что думают об этом не верующие во Христа родители младенца, на чью «веру» будто бы только и можно «возлагать дар крещенской благодати». Неправда, что «если бы дитя с самого начала было совершенно само­стоятельным в душевном плане», то мы не имели бы пра­ва его крестить. Всё происходит едва ли не с точностью до наоборот. Только и исключительно потому, что новорожденный человек - совершенно самостоятельное существо, что он личность в 1-ом и во 2-ом значении этого слова (см. выше) и потому нуждается в спасении личном, которое и получить может только лично, а не «в меру веры родителей», мы и утверждаем не просто право, но и обязательность крещения младенцев. При условии, конечно, что младенец будет расти и воспитываться как член Церкви.

            Душа человека - по природе христианка (Тертуллиан), она «инстинктивно» стремится ко Христу, и лишь собственная злая воля человека может воспрепятствовать этому. При чем тут другие души?

Вот православное понимание вопроса, отличающееся от рационалистического понимания протестантов, которые не знают и самих слов таинственное и мистическое, а все хотят понять плоским рассудком и усвоить «сознательно». Всё вышеразобранное построение совершенно искусственное, и в нем чувствуется боязнь открыто встать на точку зрения баптистов, запрещающих крещение младенцев, и пойти против Православной Церкви, необходимость этого крещения утверждающей. По сути, крещение младенцев здесь получается не безусловно спасительно для них, а условно спасительно. Обусловлена спасительность крещения верою других лиц, ибо - рассуждает автор - «дар крещенской благодати» подается человеку либо «по его собственной вере», а если таковой по причине младенчества ещё нет, то якобы «по вере тех, кто душевно связан с ним», а если и сия вера отсутствует (родители безбожники), то … «Я никоим образом не стал бы ручаться за спасение» умершего крещеным младенца.

Такой взгляд противоречит, например, известному посланию Восточных патриархов 1723 г., где довольно определенно говорится, что:

«Все младенцы, умершие после крещения, несомненно получат спасение по силе смерти Иисуса Христа. Ибо если они чисты от греха, как от общего, потому что очищаются Божественным крещением, так и от своего собственного, ибо, как дети, не имеют еще своего произвола и потому не грешат; то, без всякого сомнения, они спасаются».

По силе смерти Иисуса Христа - вот ключевые слова, которые автором заменены на слова по вере родителей.

К этому неправильному выводу мы придем закономерно, если:

1) будем отрицать наличие в таинстве крещения мистической стороны, и чисто по-протестантски, ставить   действенность таинства в зависимость от сознания крещаемого;

2) будем отрицать, что единственным условием получения благодати является принадлежность к Церкви Христовой, а спасительное действие благодати будем обусловливать верою третьих лиц;

3) будем отрицать вслед за оккультистами и теософами самостоятельность бытия каждой человеческой души, в особенности в младенческом возрасте, смешивая понятия личности и самосознания;

Вопрос о крещении тесно примыкает к следующему вопросу.

Как бы не понимать крещение, но, говоря об этом таинстве, нельзя обойти вопрос о первородном грехе, ибо «Таинство крещения уничтожает все грехи: в младенцах первородный, во взрослых и первородный и произвольный, воссоздает человека и возвращает ему ту праведность, которую он имел в состояние невинности и безгрешности» («Православное исповедании веры»).

Поэтому в «Письмах…» есть и отдельное учение о первородном грехе. Начинается всё издалека:

 

«Вас смущает» - обращается автор к читателю, - «за что наказывать того, кто еще не успел нагрешить?»

«Переверну ваш вопрос: а за какие заслуги даровать вечную жизнь тому, кто не имеет еще даже веры во Хри­ста? Ведь разве можно кому-то спастись без Христа? … На ваш вопрос ответить очень легко: за что наказывать? - за Адама.» (Письмо от 8 апреля ***2 г.)

 

Вопрос: «за какие заслуги?» автор, как приверженец нравственной теории Искупления, не имеет права задавать. Если сторонник нравственного истолкования догматов задает такой вопрос, то он с головой выдает себя своим противникам.

Так наз. «юридическая теория» отвечает на этот вопрос легко: «Мы веруем, что страдания и смерть нашего Спасителя имеют значение…величайших заслуг перед судом вечной Правды, ради которых Бог вся нам дарствует (Рим. 8:32)» (Митр. Макарий «Православно-догматическое богословие»). «Его [Иисуса Христа - А.К] вольное страдание и крестная смерть за нас есть … безмерная заслуга, приобретшая Ему право подавать нам, … благодать для победы над смертью» (Там же).

Нет трудностей у юридической теории и с вопросом «за что наказывать?». Она его разрешает в категориях «долга», т.е., говоря совсем упрощенно: если умерший человек задолжал, то за него  платят наследники.

Нравственная теория в этих вопросах сталкивается со значительными трудностями, ибо как пишет ея наиболее яркий представитель митр. Антоний: «Мы не по своему желанию являемся внуками Адама, за что же будем нести вину его преслушания? Ведь, чтобы усвоить искупление Христово, мы должны много подвизаться; неужели же осуждение всех из-за Адама постигло людей помимо вины каждого из них?» («Догмат искупления»).

А потому нравственная теория  в принципе отказывается рассуждать в категориях «заслуг» и «долга», ибо как указывают её приверженцы, «ни в Святой Библии, ни у святых отцов [мы] не встречаем терминов заслуги и удовлетворение» (Митр. Антоний. «Догмат Искупления»), кроме того, вопрос «за какие заслуги даровать вечную жизнь» не совместим «с учением о Божественном милосердии»  (там же), ибо Бог изначально предназначил человека не к вечной смерти, а к вечной жизни.

Для сторонников нравственной теории Искупления ответить на вопрос «за что наказывать?» вовсе не «очень легко». Если мы на вопрос «за что наказывать?» отвечаем «за Адама», если мы спрашиваем «за какие заслуги?», то переходим в лагерь сторонников юридической теории Искупления.

Но это отступление.

Человек лишился вечной жизни не потому, что её «не заслужил», а потому, что согрешил. Смерть вошла в мiр вследствие грехопадения прародителей, вследствие преступления ими Божией заповеди. Нашу же смертность православное богословие объясняет с помощью понятия о первородном грехе, под которым понимается необратимое повреждение человеческого естества, унаследованное от Адама его потомками.

Удивительно, но само это понятие - «первородный грех» обходится в «Письмах …» самым тщательным образом. Точного определения этого понятия нет. В одном месте под первородным грехом понимается «буквальное вкушение древесных плодов» (стр. 11), т.е. как раз не первородный грех, а личный грех прародителей, в другом - очень туманно говорится о первородном грехе (не называя, однако, его явно), как о некой таинственной способности «грешить душою… в  безсознательном состоянии» (стр. 78).

Поэтому естественно, что из рассуждений автора никак нельзя понять, почему же всё-таки «греховность наша не есть только серия нравственно вменяемых поступков» (стр. 79), и почему это на вопрос: «за что наказывать того, кто еще не успел нагрешить?» ответить будто бы «очень легко». Очень даже не легко, на этот вопрос ответить, если использовать такое расплывчатое понимание  первородного греха.

Из-за этого при попытке объяснить, каким же образом люди «могли бы наследовать Адамову порчу и соответственно (?), Христово исцеление от нее»,  начинается полная путаница:

 

«У каждого из нас личность своя, а душа в нас с рождения передается от Адама. Повреждение греховное - в этой наследной, безличной сущности, которая дается всем независимо от их произволения. Наследуя ее, до Хрис­та все погибали, даже имея доброе произволение. Про­сто (?), начиная с некоторого детского возраста, душа как бы восприемлется в личность и уже не существует от­дельно от личности. Это выражали Отцы, говоря, что естество не существует вне ипостаси. Но лишь с той поры не существует, когда сформировалась уже сама ипостась - личность.» (Письмо от 8 апреля ***2)

 

По степени философской безграмотности и по плотности еретических мыслей этот абзац самый выдающийся в книжке.

Прежде всего, откровенно смешиваются понятия личности, как ипостаси или безсмертного человеческого духа (1-е значение); личности, как человеческой индивидуальности (2-е значение); и личности, как самосознающей души (3-е значение). Буквально несколькими строчками выше этого абзаца, на этой же 79-й странице читателю обстоятельно разъясняется, что личность - это живущая сознательной жизнью душа, что личность «формируется значительно позже души», откуда ясно, что под личностью автор имеет в виду человека, обладающего самосознанием, т.е. слово «личность» понимается в своём 3-ем значении. Теперь же оказывается, что «У каждого из нас личность своя», стало быть «личность» понимается уже во 2-м значении, далее, в эту самую личность во 2-м значении «начиная с некоторого детского возраста … как бы восприемлется (этого выражения стоит коснуться  отдельно - А.К.) душа», т.е. произошла незаметная подмена 2-го значения 3-им, и в довершении всего оказывается, что душа «не существует от­дельно от личности … с той поры, … когда сформировалась уже сама ипостась-личность» из чего следует, что автор ухитрился произвести ещё одну подмену понятий и слово «личность»  в 3-ем значении заменить его 1-ым значением !!!

Вся это цепочка логических и философских ошибок заключена утверждением, будто «Это и выражали Отцы, говоря, что естество не существует вне ипостаси», которое вносит уже полный хаос, ибо по ходу рассуждений понятие «душа» превратилось в понятие «естество»! (Это отождествление естества и души отнюдь не случайная описка; см ниже)

На этом  «святоотеческом» высказывании нужно остановиться подробнее.

Понятие ипостаси (upostasin) возникло во время христологических споров между православными и еретиками, не признававшими Халкидонского и последующих Вселенских Соборов. Когда Свв. Отцы, разъясняя это понятие, говорили об ипостасном соединении природы (или естества, если кому-то больше нравится это слово) во Христе, то имели ввиду то, что наличие двух природ (божественной и человеческой) и лишь одной ипостаси (божественной ипостаси Бога Слова) во Христе объяснятся тем, что человеческое естество не имеет во Христе особой, отдельной личности, но оно воспринято в единство Его Божественной Ипостаси.

Свт. Кирилл, архиепископ Александрийский писал: «Слово, соединив с собою ипостасно (kaq’upostasin) плоть, одушевленною разумную душою, неизреченно и непостижимо для нашего ума стало человеком и наименовало себя Сыном Человеческим. …Естества, хотя различны, но в соединении обоих сих естеств есть один Христос и Сын» (Послание к Несторию).

Леонтий Иерусалимский разъясняет с предельной ясностью, что значит «естество не существует вне ипостаси»:  «Христос не обладает некоей человеческой ипостасью, которая обособлена подобно нашей, но Ипостась Слова является общей и неотделимой как от Его человеческой, так и от его Божественной природы» («Против несториан»)

Вот, что в действительности «выражали Отцы, говоря, что естество не существует вне ипостаси», и это не имеет ровным счётом никакого отношения к тому, что «с некоторого детского возраста душа как бы (?) восприемлется (??) в личность и уже не существует от­дельно от личности»!…

Эти рассуждения напоминают скверную традицию «богословия отсебятины», когда каждый берется разрешать богословские вопросы по своему личному, часто предвзятому пониманию и рассуждать о вещах, о которых Свв. Отцы и Учителя Церкви говорили с глубоким благоговением. Очень огорчительно читать подобные вещи у автора «Богословия Пасхи».

Теперь о выражении «душа восприемлется в личность».

Что значит «душа как бы восприемлется в личность», да ещё «с некоторого … возраста», так что «уже не существует от­дельно от личности»? Надо ли это понимать так, что душа и личность это две самостоятельные субстанции, изначально существующие отдельно? И что тогда значит «восприемлется … с некоторого… возраста»? С какого именно? А до этого? Предсуществование личности? Или  души? Положительно ничего невозможно разобрать в этих рассуждениях!

Для чего все эти хитросплетения, почему бы не взять, например, такое традиционное определение личности, как разумного и свободного существа? Можно ведь сказать: «Личностью называется душа (или человек, что правильнее), обладающая сознанием и свободным произволением. Младенцы, не имеющие самосознания, не являются личностями. Человек  становится личностью с пробуждением сознания». Почему нужно прибегать к этим «существует от­дельно», «не существует от­дельно», «как бы  восприемлется»? Не потому ли, что если держаться четких богословских и философских понятий, то от этих хитроумных, но совершенно нехристианских построений не останется камня на камне?

Сердцевину разбираемого абзаца составляет утверждение, что «душа в нас с рождения передается от Адама. Повреждение греховное - в этой наследной, безличной сущности, которая дается всем независимо от их произволения. Наследуя ее, до Хрис­та все погибали, даже имея доброе произволение».

Итак:

1)      В человеке существует некая «душа», которая «с рождения передается от Адама»;

2)     Эта «душа» представляет собой «безличную сущность», каковая дается людям «независимо от их произволения»;

3)      Греховное повреждение человеческого рода имманентно этой «безличной сущности» или «душе».

4)      Наследуя вместе с этой «безличной сущностью» грех, все люди, «даже имея доброе произволение», погибают, если не обратятся ко Христу.

Спрашивается: какое всё это имеет отношение к учению православной Церкви о первородном грехе?

Этот «Адам», который нам всем от рождения передает свою душу, весьма напоминает  Адама Кадмона каббалистов. «Душа» же как «безличная сущность» - это философия Рерихов и   г-жи Блаватской. Да и наследование разного рода нематериальных субстанций, несущих «зло», очень похоже на чистейший оккультизм.

Если же освободить всё это  построение от неудачных выражений и попытаться выделить «православное зерно», то получиться примерно следующее утверждение.

«Первородный грех, это личный грех Адама, который по закону размножения человеческих душ, подобному размножению тел через зачатие, передается от предков к потомкам. Носительницей первородного греха (или «врожденной греховности») является человеческая душа».

Не так учит о первородном грехе Православная Церковь. Прежде всего, она знает, что грех принес в мiр смерть, «одним человеком грех вошел в мiр, и грехом смерть» (Рим. 5:12), так что, всё, чего касается грех, становится смертным и тленным. «Скажу вам, братия, что плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления.» (1 Кор. 15:50). Но душа человеческая безсмертна, к безсмертию предназначено и человеческое тело. А первородный грех это не нечто внешнее по отношению к человеческой природе (или естеству), - таковым является только грех личный, идущий от произволения и потому могущий быть истреблен покаянием, - а необратимые изменения самой этой природы. Грех этот нетленное делает тленным, смертным, временным. Если бы первородный грех распространялся душами или «безличными сущностями», то души человеческие утратили бы свое безсмертие, и с ними бы стало примерно то же самое, что бывает с душами животных - они бы рано или поздно прекратили своё онтологическое бытие.

Вообще вопрос о способе распространения первородного греха составляет труднейший пункт в христианском учении о первородном грехе. Со времен пелагианских споров предлагались разные решения этого вопроса, и на каждое из них всякий раз находилось немало очень веских возражений. Удовлетворительного ответа на это вопрос (который автор разрешил с такой легкостью) нет. Но в целом  святоотеческое богословие достаточно уверенно наследование первородного греха в человеческом роде связывает не с душами или телами людей, а с таким понятием как тленная человеческая плоть. В постановлении Карфагенского Собора 252 г. (при св. Киприане) о крещении младенцев читаем: «Не возбранять крещения младенцу, который, едва родившись, ни в чем не согрешил, кроме того, что происшедши от плоти Адама, восприял заразу древней смерти через само рождение» (как видим, ни слова о «безличной сущности»).

Люди от Адама до нас имеют общую всем плоть, которая отличается как от души человека, так и от его тела, будучи понятием не индивиуально-личным, а родовым. Связь между поколениями устанавливается не душами или телами, а плотью. Дети суть «дети плоти» (Рим. 9:8; Гал. 4:23), родители - родители «по плоти» (Евр. 12:9; Флм. 1:16), всё человечество является одной плотью. Плоть тленна, и её тленность тесно связана с грехопадением, плоть не имеет жизни в самой себе и сама должна питаться от Источника жизни, а грехопадение в том и состояло, что человек отошел от Бога, который только и может дать вечную жизнь, и поработился вещественным началам мiра (Гал: 4:3). Именно общая всему человечеству плоть, а не составленное из этой плоти индивидуальное человеческое тело, тем более, пребывающее в этом теле душа, является носительницей первородного греха (Рим.8:5-6; 12 и след.; Гал 5:13,17,19), и всякий человек является причастным первородному греху посредством плоти, с которой неразрывно его существование.

Всё домостроительство нашего Спасения рушится, если первородный грех распространяется душами, ибо Слову незачем тогда было бы становится плотью (Ин. 1:14), родиться от жены, подчиниться закону (Гал 4:4) с его плотским обрезанием. Достаточно было бы призрачного Воплощения, призрачного Распятия, лишь душою надо было бы сойти во Ад по-настоящему, да и Воскресение становится ненужным, к чему в самом деле телесное воскресение и связанное с ним обновление плоти, если первородный грех поразил душу? Самый главный христианский праздник полностью обезсмысливается, если душа - носительница первородного греха. Таинство Причащения Плоти и Крови также утрачивает всякий смысл, если первородный грех распространяется душами, а не плотью, да и Крещенская купель теряет свое значение: зачем это троекратное погружение, душа ведь субстанция нематериальная.

Если и вправду «Повреждение греховное - в наследной, безличной сущности», если именно душа повреждена первородным грехом, то и душа Господа, как душа человеческая, при воплощении должна была быть поражена первородным грехом. Но человеческая душа Господа безгрешна, а думающие иначе называются еретиками. А если Господь не человеческую душу воспринял, то он её и не уврачевал. (И, кстати,  если душа «тайно зиждется» от душ родителей, а первородный грех передается через души, то тогда и Пресвятая Богородица, от  которой Господь получил безгрешную душу, должна  быть свободна от первородного греха, и мы приходим к непорочному зачатию Девы Марии).

А вот если распространение первородного греха связано с плотью, то Господь, рожденный не от похоти плоти (Ин. 1:13), а безгрешным путем, сумел воспринять (и уврачевать) всё наше естество, не восприняв первородного греха. В самом начале этой статьи отмечалось, что Церковь не имеет строго определенного учения о происхождении душ отдельных людей. Это не случайно. Знание этого совершенно не нужно для решения вопроса о первородном грехе и о спасении: первородный грех распространяется в роде человеческом не через души и «безличные сущности».

Рассуждения о «наследной безличной сущности» лучше оставить теософам. 

Читаем дальше:

 

«Ког­да самостоятельной личности еще нет» то «со­стояние души ребенка определяется состоянием душ [родителей], а сие последнее … определяется [их] свободным произво­лением. В итоге получается, что грех и приносимая им смерть (и духовная, и телесная) не есть принадлежность лич­ности, но именно состояние души. Если личность уже есть, то тогда, конечно, ее произволение выбирает грех или добродетель,… а если личность еще не сформировалась, то и в этом случае понятие греха к душе приложимо. Потому гибнет душа, даже нрав­ственно невменяемая, если губят ее те родительские души, которые непосредственно и тесно с нею связа­ны. Значит, и жизнь, и смерть принадлежат именно душе, являются ее состояниями. Личность же, как спо­собность разделять между я и не я, одинаково сопри­сутствует и живой, и вечно-погибшей душе»

 

Установить ошибочность этих рассуждений нетрудно. Если принять, что состояние души младенца «определяется состоянием душ [родителей]», то вкупе с утверждением, что грех «не есть принадлежность лич­ности, но именно состояние души», это положение означает следующее: ответственность за грех должна падать на душу, которая этого греха не совершала. И такой вывод безстрашно делается автором: душа невинного младенца гибнет, если его родители грешники!

Получается так: взрослый человек, имеющий свободное произволение, отвечает только за свои грехи, но не за чужие, а младенец, не имеющий свободного произволения, отвечает не за свои грехи, а за чужие! Нелепость этого вывода очевидна.

Православное христианство не знает ответственности одного человека за грехи другого. Не знает такой ответственности ни одно из известных нам христианских исповеданий вплоть до баптистских сект. Даже иудаизм, насколько нам известно, не знает такой ответственности. Такую ответственность знает только коммунизм с его системой заложников, а из религиозных верований - оккультизм и теософия. Уместно вспомнить, что это именно у Блаватской и у антропософа Штейнера постоянно говорится о взаимосвязи всех человеческих душ в «мiровую душу» со свободным передвижением «отрицательной энергии» (они не употребляют слово «грех») от одних людей к другим; о том, что «родительские души … непосредственно и тесно связа­ны» с душою младенца;  это у спиритов можно прочитать, что «Духовная пу­повина между [матерью] и младенцем не рвется вместе с теле­сною» (они называют это «эктоплазмой», иногда «биополем»), и это «психотерапевт» Кашпировский утверждал, что «состояние души ребенка определяется состоянием душ [родителей]», и на своих психотерапевтических «сеансах» осуществлял заочные «исцеления» детей через присутствовавших в зале родителей.

Православная  Церковь всё это отвергала и отвергает. Она всегда учила, что грех и смерть это есть именно «принадлежность лич­ности» (только не 3-ем значении, а во 2-ом!!), человек грешит и умирает лично, что животные потому и не грешат, что они не личности; она никогда не делала заявлений будто «если личность еще не сформировалась, то и в этом случае понятие греха к душе приложимо», отличное понимая, что грех это личное дело каждого человека, обладающего свободным произволением, а если такого произволения ещё нет, то человек лично безгрешен и «понятие греха к [его] душе» неприложимо.

Крещеный человек наследует вечную жизнь или вечную смерть в зависимости от того, как и чем он лично нагрешил, а вовсе не в силу лжезакона «о непосредственной и тесной связи человеческих душ». Если же маленький человечек-христианин лично ничем не нагрешил, то он наследует вечную жизнь, ибо так постановил Сам Господь, сказавший «пустите детей приходить ко Мне и не препятствуйте им, ибо таковых есть Царствие Божие» (Лк. 18:16) Так зачем на пути детей в Царствие Божие  воздвигать какую-то преграду из теософических построений, будто грехи родителей могут не пустить в рай их детей? Господь наш Иисус Христос условием попадания в рай определил детскую простоту и невинность, сказав: «если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф.18:3), а тут получается так: рад бы в Рай, да родители не пускают!

Такой взгляд не есть православный, и даже не христианский.

Действительно, «жизнь, и смерть принадлежат именно душе, являются ее состояниями». Но человек это не только душа, но и связанное с ней тело. Человек наследует вечную жизнь или вечную смерть по душе и по телу. Это ключевое христианское положение о воскресении мертвых, о том, что Господь наш воскрес не только душевно, но и телесно, о том, что к безсмертию предназначена не только человеческая душа но и его тело, т.е. вся человеческая личность целиком, положение, которое коренным образом отличает христианство от прочих вер и теософических «доктрин» (охотно признающих безсмертие души), «в Письмах…» не упоминается ни разу.

Нельзя вслед за теософами отождествлять понятия «естества» и «души» (см. выше). Христианское понятие человеческого естества включает в себя и душу и тело. Как только мы об этом вспомним, то сразу поймём, что с того момента как человеческая душа соединилась с телом, она ведет самостоятельное существование, она является неотделимой частью самостоятельного (хотя и подверженного влиянию) существа,  называемого в православной антропологии человеком или человеческой личностью. Как только зародился человек со своими собственными телом и душой, то  дальнейшая судьба последней определяется не состояниями других душ, а промыслом Божиим и поступками той человеческой личности, которой эта душа принадлежит.

Человек получает жизнь или смерть именно как личность, только не как личность в 3-ем значении этого слова, («спо­собность разделять между я и не я»), а как самостоятельное душевно-телесное существо, которое с самого момента появления на свет Божий имеет свое собственное бытие, отдельное от бытия его родителей, и судьба этого существа в вечности зависит только от его собственных грехов, а не от грехов и «состояния души» родителей. Правильнее говорить не «Личность одинаково сопри­сутствует и живой, и вечно-погибшей душе», а наоборот: душа одинаково при­сутствует и в живой, и в вечно-погибшей человеческой личности.

Самое неожиданное в «Письмах…» - это попытка автора обратиться за подкреплением чуждых православию  воззрений к богослужебным текстам … Православной Церкви:

 

«Возьмите, к примеру, чин младенческого отпевания. Ясно, что оно совершается только над крещеными мла­денцами. В этом чине нет молитвы о прощении гре­хов, как неправедных деяний самосознающей личнос­ти. И верно - у младенца таких деяний быть не может. Но нет там и полной уверенности, что почивший мла­денец есть уже небожитель. Напротив, в чине содер­жится молитва о даровании ему Царства Небесного. ... От чего зависит способ­ность младенца восприять жизнь вечную? Прежде всего, от того, подлинно и искренне ли он был причастен благодати - что определяется всем образом жизни, на­строением и причастностью благодати его родителей. Затем, в меньшей мере, помогает почившему младен­цу и искренняя горячая молитва за него. Но успокоен­ности здесь не должно быть места: мол, младенец без­грешен, крещен, спасется и так.» (стр. 80)

 

Откроем требник, чтобы выяснить, действительно ли там нет «полной уверенности, что мла­денец есть уже небожитель»? Находим такие места:

«Рая жителя тя показует, блаженный воистину младенче, иже от земли тя восприимый, и ликом святых счиняет тя» (Песнь 4-я, стих 3)

«Но се Христос тебе небесная врата отверзает, избранным сочетавая тя, яко благоутробен.»(Песнь 5-я, стих 2)

«О мне не рыдайте, … сродницы, и друзи, умерший зовет младенец»(Песнь 5-я, стих 3)

«превел еси сего к животу: темже тя благодарственно славим»(Песнь 6-я, стих 1)

«но тебе воистинну радости и веселия ходатайственно: наследиши бо младенче живот во веки»(Песнь 7-я, стих 3)

«но убо авраамле тя прият недро, яко младенца, и всякия непричастна скверны.»(Песнь 8-я, стих 2)

«Что мя плачете младенца преставльшагося; … младенцем бо определися праведных всех радость»(Песнь 8-я, стих 3)

«Ничтоже сотворшим Слове Божий младенцем подал еси селение небесное»(Песнь 9-я, стих 3)

«житейских бо зол непричастни явишася, и к покою приспеша, и радостию небесною во авраамлих недрех радуются: и младенец святых божественным ликом ныне свеселятся, и верно ликуют, яко от тления грехолюбнаго чисты отыдоша» (3-й стих по целовании)

Да и в упомянутой молитве «О даровании Царства Небесного» говорится так: «смиренно молимся, ныне от нас преставленному рабу твоему, (или рабе твоей,) непорочному младенцу имярекъ, по Твоему неложному обещанию, царствия твоего наследие даруй». Неложного обещания Господа неужели недостаточно для «полной уверенности»? Да неужели же если бы «способ­ность младенца восприять жизнь вечную» и вправду бы определялась «образом жизни, на­строением и причастностью благодати его родителей», то не появилось бы (и не один раз!) в этом чинопоследовании что-нибудь вроде: «избави его грехов родительских, ниже вмени вину я»?

Почему ничего подобного мы в этом чинопоследовании не находим? Там, наоборот многократно повторяется, что родителям незачем плакать, незачем мучиться сомнениями в том, что «почивший мла­денец есть уже небожитель»: «О мне не рыдайте», «Что мя плачете младенца преставльшагося»… Все чинопоследование при непредвзятом взгляде на него - это  как бы напутствие Церкви своему крохотному члену: в добрый путь, чадо возлюбленное!

Поэтому, подвергать сомнению спасение крещеных младенцев это никак не в русле православной церковно-богословской традиции, а наоборот явное и очевидное выпадение из неё.

Есть ещё несколько утверждений в «Письмах…», с которыми невозможно согласиться. Например:

 

«Если тело младенца до некоторого возраста пита­ется исключительно молоком матери, то и душа его (по крайней мере, до первых самостоятельных личностных проявлений) питается исключительно тем, чем живут души родителей.» (стр. 80)

 

Что значит «душа [младенца] питается исключительно тем, чем живут души родителей»? Для чего тогда вообще причащают младенцев? Получается, что в период грудного кормления причащать ребенка не нужно, достаточно, чтобы родители причащались. Нет, родившийся ребенок, совершенно самостоятельная личность и по душе и по телу, его спасение зависит только от него самого, потому он и причащается сам.

 

Или вот:

 «Все цыплята инкубаторс­кие … гораздо злее и ту­пее высиженных в гнезде. Курица, сидящая на яйцах, обеспечивает потомству вовсе не только температуру и влажность. Невидимое, но жиз­ненно важное влияние матери на детей настолько силь­но, что проявляется даже у глупой курицы и проника­ет сквозь безжизненную, непроницаемую скорлупу ее яиц» (стр. 83)

Возможно ли понятия «злой» и «тупой», прилагать к существам,  не имеющим ни ума, ни совести, ни нравственности? Скорее всего, это описка. Однако, дальнейшее, это уже не описка, а что-то близкое к анимизму, учению, которое признает наличие души у растений, а души животных наделяет человеческими чертами. «Жизненно важное влияние», проникающее «сквозь безжизненную, непроницаемую скорлупу яиц» курицы, это уже анимизм  не «классического», а «радикального» толка, признающий способность к духовному влиянию не только за человеком, но и за животными.

 

Или такие слова:

«Мать и дитя - две тес­но связанных души, но личность пока еще одна, а по­тому единая общая жизнь.»  (стр. 81)

 

Что значит личность одна? Почему тогда имена у них разные, почему  ребенок получил свое собственное имя во Христе (и своего собственного Ангела-хранителя), если он не личность? Или личное имя можно присвоить «безличной сущности»? И каково место отца, ведь душа младенца «зачинается» из душ родителей и по закону «тесной связи душ родителей и детей» должна быть связана и с душою отца. С учетом души отца, сколько тогда должно быть «тесно  связанных» душ и сколько личностей? Три и одна? Три и две? Две и две? Здесь опять спутана сознательная и безсознательная жизнь человека с наличием и отсутствием человеческой личности как таковой.

 

Это предложение вообще является как бы вводным к дальнейшему очень странному истолкованию догмата Искупления. Читатель призывается проникнуться духом этого истолкования и твердо его усвоить. «Напрягите свое внимание, не случайно я перевожу столько бумаги на это разъяснение», - призывает автор.

Последуем этому призыву, попробуем внимательно рассмотреть написанное.

Вслед за  предложением о двух тесно связанных душах следует:

 

«Между прочим, в этом сущностном единстве разных душ скрыт корень того, что следует именовать подлин­ной духовной любовью. И благодаря этому единению душ мы только и можем реально воспринять плоды своего искупления» и чуть ниже: «живая связь между близкими душами служит ос­нованием любви, … на котором основал Христос наше искупление.» (стр. 81,82)

 

Духовная любовь и источником может иметь только Духа, а от человеческих душ возникнуть может только любовь душевная. Это самоочевидно. Корни подлинной духовной любви следует искать не в «единстве разных душ», а в духовном единении личностей, каково возможно только во Христе.

Совершенно неуместно приводить для подкрепления этой мысли отрывок из работы митр. Антония, где прослеживаются сходные черты в материнских чувствах животных и человека. Это отрывок один из самых неудачных у владыки. Митр. Антоний увлекся и не видит, что любовь это чувство личное, как по источнику, так и по направлению, а потому оно не может присутствовать у животных, которые не личности. Любовь возможна только среди духовных существ, а у животных как существ бездуховных «любви» быть не может, там чисто душевно-плотские отношения, полное господство плоти с ея инстинктами. (Автор ещё более усугубляет эту  ошибку призывом к Кате пойти «в курятник поглядеть на наседку» и поучиться там родительской «любви», которая в таком случае и вовсе оказывается полу-плотской, а стало быть, заведомо низшего порядка).

Но как бы то ни было, в указанном отрывке митр. Антоний ничего не говорит о «сущностном единстве», «единении», «живой связи» человеческих душ, и их взаимосвязь владыка ни в коем случае не понимает буквально.

Поэтому становится совершенно непонятно, откуда взят вывод, что:

«у матери и ребенка глубокая внутренняя связь приводит к тому, что две разных человеческих личнос­ти живут как бы одной жизнью, воспринимают себя, как нечто неделимое, хотя различие личностей (а зна­чит, и произволений) при этом остается. Произволе­ние наше неустойчиво и греховно. Чем оно греховнее, тем больше личностное различие затмевает душевное единство, вплоть до полного исчезновения последне­го. Избавление от греха (читай, достижение истинной любви) приводит к желаемому возсоединению рассе­ченного грехом естества, так что вновь возникает ду­шевное единство и общность жизни при сохранении различия личностей»

 

Здесь целый клубок противоречий, который лишь с трудом можно распутать.

а) опять идет произвольная подмена понятия человеческого «естества» понятием «душа», когда «душевное единство» начинает пониматься как «воссоединение рассеченного грехом естества». Это утверждение чисто теософическое, чтобы в этом убедиться, достаточно заменить слово «грех» словом «повреждение», а слово «естество» словом «мiровая душа» или «астрал». Утверждение о том, что «душевное единство»  это и есть «достижение истинной любви» прямиком взято из учебников по теософии.

б) если мать и дитя это «две разные человеческие личнос­ти», у которых  имеется «различие … произволений», то они уже ни при каких обстоятельствах не «воспринимают себя, как нечто неделимое». Что значит «нечто неделимое» у «двух разных человеческих личнос­тей»? Общая душа, общее тело, общая аура, общая собственность - что именно? Это опять в чистом виде теософия. Даже когда ребенок ещё не личность в 3-ем значении («различие между я и не я»), то уже и  тогда он и мать не есть «нечто неделимое», ибо причащаются они раздельно, значит они отдельные личности и единство их возможно только как единство членов тела Христова, а не как единство через «мiровую душу» или через «нечто».

в) Согласимся на время, что грех приводит к тому, что «личностное различие затмевает душевное единство», и чем больше греха, «тем больше личностное различие». Значит ли это, что идеальным состоянием (полное отсутствие греха) было бы полное отсутствие всяких личностей, всяких «личностных различий», какая-то бесформенна масса или «безличная сущность»? Мы опять имеем чисто теософическое учение, и,  во всяком случае, это никакое не христианство, которое говорит о единстве во Христе личностей, и не считает, что следствием греха стало появление «личностных различий».

  г) Окончательную путаницу вносит утверждение, что под безгрешным состоянием блаженства следует понимать «общность жизни при сохранении различия личностей», хотя двумя строчками выше утверждалось, что «личностное различие» есть следствие греха, так что чем больше греха, «тем больше личностное различие».

 

Если посмотреть правде в глаза, то перед нами учение, не имеющее никакого отношения к имени митр. Антония.  Когда митр. Антоний говорит о восстановлении единства падшего и разделенного грехом человечества, то он говорит только и исключительно о единстве различных человеческих личностей в теле Христовом, которое есть Церковь, и совершенно не упоминает о каком-то «душевном единстве», утраченном вследствие появления «личностных различий». Вот его подлинные слова: «Итак, единство человеческого естества, поколебленное грехом Адама и его потомков, должно через Христа и Его искупляющую любовь постепенно восстанавливаться с такой силой, что … Христос, объединенный в одно Существо со всеми нами, назовется уже единым Новым Человеком или единою Церковью, будучи, в частности, ее главою» («Догмат Искупления»). Эти слова почти дословно повторяются в тексте: «восстановленное во Христе человечество в будущем веке будет составлять единое Христово Тело при различии мно­жества … человеков», но они выглядят явно инородным телом в окружающей массе теософических построений, и потому никакой веры этим словам нет.

Точно также непонятно какая связь между учением митр. Антония и следующими нехристианскими мыслями:

«Весь род человеческий оказывается связан этим единством естества, под которым владыка Антоний видит глубокую метафизическую, сущностную связь, а не просто внешнее подобие. … Есть глубоко скрытое, но подчас силь­но проявляющееся взаимовлияние между людьми, осо­бенно близкими между собою. В падшем человечестве эти скрытые "каналы влияния" прочно забиты грехом. Потому дети и наследуют пороки родителей и воспи­тательные влияния общества - то и другое большей частью на уровне подсознания

 

О наследовании детьми пороков (и грехов) родителей «на уровне подсознания»  говорят творцы психоанализа З. Фрейд и (особенно) К. Юнг; об этом можно прочитать в книжках «народных целителей» и «экстрасенсов» вроде Кашпировского и Чумака, но никак не у митр. Антония. О «скрытых  "каналах влияния"» ни у митр. Антония, ни у любого другого православного мыслителя мы не найдем ни единого слова,  потому что в таких категориях мыслят люди нехристианского акта веры. «Каналы влияния», их «закупорка» «грехами», затрудняющими «выход в астрал», «прочистка» этих каналов для восстановления «душевного единства» и т. д. - это всё теософически-оккультная терминология.

И рассуждения о том, что «человеческое естество (?) предполагает особую невидимую связь между людьми, ка­налами которой могут пользоваться и грех, и любовь», и что через эти «незримые каналы, свя­зывающие всех людей» Господь «спасает падшего человека» таким образом, что Он, как «второй Адам, в отличие от первого, проносит [по каналам] не грех и рознь, но любовь», или о том, что если «грешник хочет восстать от греха …[то] … его связь со всем греховным че­ловечеством давит … и тянет его вниз», напоминают не православное богословие  митр. Антония, а лекции «докторов теософических наук» с той несущественной разницей, что некоторые неблагозвучные теософические словечки (напр. «отрицательная энергия», «психоэфир» и т.п.) заменены на более пристойные и привычные для православного слуха («грех», и т.п.).

Причем здесь «каналы, свя­зывающие всех людей», через которые «второй Адам … проносит любовь», когда митрополит Антоний говорит совершенно о другом: любовью искупив людей, Господь уделяет им часть своей сострадательной любви, которой они и могут влиять друг на друга, соединенные этой любовью в единую Церковь - новое, обновленное человечество? Почему-то это ключевое слово - ЦЕРКОВЬ, без которого в учении митр. Антония об искуплении и возрождении человеческого рода сострадательной любовью Христовою понять вообще ничего невозможно,  при разъяснении Искупления не упоминается ни разу, и вообще исчезает из книжки, начиная со стр. 72 (Письмо от 15 марта ***2 г.)

Именно Церковь Христова является новым человечеством, именно в ней люди соединяются в одно Тело, и не иначе как через Христа, в частности, посредством причащения Его Тела и Крови, а говорить о каких-то иных «каналах связи» недопустимо, это напоминает оккультизм.

Таким образом, в «Письмах … » можно проследить следующую систему взглядов.

 1. Душа человека образуется или "зачинается" из душ родителей, точно таким же образом, как его тело образуется из их тел;

2. Эта порожденная от душ родителей душа с самого момента своего возникновения поражена грехом;

3. Причиной врожденной греховности всякой души является личная греховность родителей, грехи которых переходят в душу при её "зачатии";

4. Наследуемый таким способом, от души к душе, начиная от греховной души Адама, личный грех и является первородным грехом;

5. Существует некий «особый закон душевной связи между родителями и детьми», согласно которому состояние души младенца, всё то время, пока он не живет сознательной жизнью, напрямую определяется состоянием душ его родителей

6. Понятие «естество» человека тождественно  понятию «душа», а личность является лишь одним из состояний последней;

7. В человечестве существует некие "каналы", связывающие души отдельных людей в единую общечеловеческую душу;

8. Через эти "каналы" грехи и добродетели одних людей могут переходить к другим людям и обратно;

Ещё два пункта проводятся неявно. Именно:

9. Воплощение заключалось в том, что Второй Адам включил свою душу в эту систему «каналов»;

10. Искупление человеческого рода состояло в том, что через эти «каналы» вместо грехов стала передвигаться любовь, которая и обновила падшее человеческое «естество».

 

Всё это, конечно, несовместимо с учением Православной Церкви, которая утверждает, что:

 

1) Каждый человек является самостоятельной личностью, имеющей свои собственные тело и душу, сотворенную по образу и подобию Божию нетленной и безсмертной.

2) Смерть и тление вошли в мир в результате грехопадения Прародителей, с их падением изменился и сотворенный для них материальный мир и действующие в нем законы.

3) Последствием грехопадения стало глубокое и необратимое повреждение природы самого человека, которая стала по святоотеческому выражению «удобопревратна» ко греху. Это повреждение человеческого естества, склоняющее человека на грех и делающее его смертным, по наследству переходит в человеческом роде от предков к потомкам и называется первородным грехом.

4) Для того, чтобы возстановить человека в его достоинстве, дать ему возможность победить грех, овладевший им, Сын Божий вочеловечившись, совершил дело нашего Искупления, и создал Свою Церковь, в которой, посредством стяжания Благодати Духа Святаго и происходит возрождение и обновление человека;

5) Церковь именуется телом Христовым (1 Кол. 1:18; Еф. 1:22-23), о Ее единстве молился Господь, верные соединяются со Христом и через Него друг с другом посредством Евхаристии. Они едины между собой постольку, поскольку пребывают во Христе, отделяясь от Христа, они выпадают из этого благодатного единства.

Блж. Митр. Антоний утверждал, что пастырям Церкви подается особый дар сострадательный возрождающей любви, которым в совершенстве обладает Господь Иисус Христос; посредством этой любви Он, по мнению владыки, и совершил наше Искупление, также владыка утверждал, что и мiряне могут быть немного причастны этого дара, поскольку они пребывают во Христе.

Никто и никогда в Православной Церкви (в т.ч. митр. Антоний) не учил о наличие неких «каналов» между людьми, по которым передается грех и добродетель, не учил о переходе личных грехов родителей на их детей, не учил о безличной (?!) душе, которая якобы передается от Адама и является носителем греха.

            Общий вывод такой: книгу «Письма о целомудрии» нужно изъять из обращения и существенно её переработать.  В нынешнем своем виде она вводит в людей соблазн.

 

Ваш о Христе, р.б. Антоний».

Открытие сайта!
Сегодня наш сайт создан и постепенно будет пополнятся полезной информацией.